En el campo de la antropología filosófica en lengua alemana y su extraordinario desarrollo en el siglo pasado, la figura de Max Scheler (1874-1928) descuella por su profundidad especulativa y su orientación decididamente personalista, además de su originalidad (Davis y Steinbock, 2023). Superando el formalismo de la ética kantiana, Scheler redescubre el mundo moral humano y penetra lúcidamente en el contenido material de diversos valores y sentimientos antropológicamente significativos, entre los cuales se encuentra el pudor (Von Hildebrand, 2019). Como en el nuestro, también en el tiempo de Scheler se hallaba difundida la idea pretendidamente científica de que el pudor constituía una convención social impuesta, sin fundamento antropológico e incluso contraria a la propia naturaleza. Scheler se atreve a disentir de esta lectura superficial y se pregunta agudamente por el significado profundo del pudor desde una clave personalista, en continuidad con las tesis fundamentales de su axiología fenomenológica.

En época reciente, hemos sido testigos de lamentables manifestaciones de grupos organizados que, expresando una supuesta emancipación moral y motivados por distintas causas políticas y culturales, utilizan el exhibicionismo público con alto contenido erótico como medio disruptivo de llamar la atención y ejercer una crítica transgresora. En medio de esta cultura pansexualizada, que exalta conductas impúdicas como medio de reafirmación autonómica, rehabilitar el significado antropológico del pudor representa un contracultural desafío intelectual. En esa línea, este trabajo expone las principales aportaciones de Scheler en su ensayo Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza (1913), con el propósito de mostrar cómo una revisita a sus planteamientos puede contribuir a superar aquella visión sesgada del pudor que todavía se muestra vigente, con todas las consecuencias reduccionistas y empobrecedoras para la comprensión de la persona humana.

El hombre y el pudor

Para Scheler, el pudor es una experiencia privativa del hombre que no encuentra su justificación en la suposición que domina la cultura: ser expresión social de las pretensiones represivas de las normas morales. Al contrario, la vergüenza del pudor tiene para el filósofo una realidad positiva, objetiva y hondamente antropológica, que tampoco debe reducirse a mera consecuencia indirecta de otra cosa, como pensaron Schopenhauer y Nietzsche (Emad, 1972). Su origen debe buscarse en la estructura estratificada del ser humano, según la cual cohabitan en él tanto las exigencias de su constitución espiritual, como los impulsos de su dimensión tendencial e instintiva: “el peculiar puesto y la situación del hombre en la jerarquía de los seres del mundo, su situación entre lo divino y lo animal, en ningún sentimiento se pone de manera tan clara, tan aguda y directa como en el sentimiento de la vergüenza” (Scheler, 2004, p. 18). El pudor nace, pues, al reconocer de improviso la tensión entre espíritu y cuerpo, puesto que el hombre se sabe colocado como puente entre los dos, en un continuo movimiento de oscilación. El pudor se funda en la conflictividad originaria propia de la dualidad de dimensiones del hombre:

Pertenece a la condición fundamental del origen de este sentimiento algo así como un desequilibrio y discordancia del hombre entre el sentido y la pretensión de su persona espiritual y de su necesidad corporal. Sólo porque pertenece a la esencia del hombre un cuerpo vivo, puede hallarse en la situación de tener que avergonzarse; y sólo porque vivencia su ser persona espiritual como esencialmente independiente de semejante “cuerpo vivo” y de todo lo que pueda proceder de él, es posible que se halle en la situación de poderse avergonzar (Scheler, 2004, p. 20)

Por ello, en toda su amplitud, el pudor toma la forma de un sentimiento de sí, en cuanto se realiza por medio de un retorno hacia la persona como unidad individual, una “vuelta hacia sí mismo” (2004, p. 37) que tiene lugar cuando se reconoce en el otro una intención opuesta y oscilante entre la individualización y la generalización. En este sentido formula una de sus tesis capitales: el pudor tiene como función suprema la protección de la persona individual frente a su posible disolución -de ella y de sus valores más altos- en lo general indiferenciado e inferior biológico. A causa de esta función, el pudor no puede sino tener un fundamento en el sentimiento de los propios valores positivos, por lo que se han de desechar todas sus concepciones negativas: resentimiento, represión, reprobación social, límites impuestos por la educación.

Esta lectura, anclada en una concepción personalista del hombre, ejercerá amplia influencia sobre la antropología de otros pensadores destacados del siglo pasado, como Karol Wojtyla, futuro papa Juan Pablo II. Bajo el influjo de Scheler (Wojtyla, 1982), el pensador polaco desarrollará en un sentido semejante -aunque con una fundamentación metafísica diferente y bebiendo de la rica tradición tomista- toda una interpretación de la significación corpóreo-espiritual de la sexualidad humana, como vehículo expresivo e irreductible del amor donativo entre personas (Wojtyla, 2005). Uno de sus aportes más relevantes al respecto, radica en dotar a la fenomenología del pudor de un nítido alcance ontológico, al identificar en él una suerte de reflejo de la esencia de la persona: “en la experiencia del pudor aparece la intangibilidad, la inviolabilidad, la irreductibilidad y la trascendencia de la persona. […] Nadie, excepto Dios creador, puede tener derecho de propiedad sobre ella” (Larrú, 2011, p. 103).

En línea con su concepto de amor como descubridor de valores más altos (Pintor, 1978, pp. 250-251), Scheler aporta la idea original y profunda de que incluso el pudor ajeno representa una suerte de promesa simbólica que afirma implícitamente que el otro posee una belleza noble todavía por descubrir, aunque ya presentida en su ocultamiento. En efecto, para Scheler el amor precisamente implica, por parte del que ama, un presentimiento de los valores que el amado podría alcanzar, aunque no los haya realizado de hecho, como una forma de descubrimiento de su posible y oculta belleza (Kelly, 1997, pp. 130-131):

Así, la vergüenza es “bella”, porque es una bella y completamente inmediata promesa de belleza. Y su manera de prometer es “bella”, porque es una promesa no querida que, de hecho, sólo por medio del ocultamiento de lo bello indica involuntariamente su existencia secreta (Scheler, 2004, p. 72).

La sexualidad y el pudor

Scheler distingue dos especies de pudor irreductibles: el pudor corporal o vital y el pudor espiritual o anímico. Mientras que el primero es universal, porque implica la existencia del impulso y el sentimiento sensible en la “conciencia estratificada” (Scheler, 2004, p. 56), el segundo sólo aparece en donde se esté en presencia de una persona espiritual. Nuestro autor se concentra sólo en el primero, bajo la forma más intensa del pudor sexual.

El pudor corporal, que pertenece a la categoría de los sentimientos vitales, necesita, según Scheler, de una serie de precondiciones para que aparezca (2004, pp. 23-33). En primer lugar, requiere de un nivel de vida en que el grado de individualización sea máximo, ya no supeditado a las necesidades de subsistencia de la especie, ya que una función esencial del pudor es la protección del valor del individuo contra la posibilidad de verse absorbido en una vida genérica inferior. En segundo lugar, se da en seres en los que la importancia del factor cuantitativo en la reproducción dé paso a la centralidad de los aspectos cualitativos, es decir, a la posibilidad de que la pareja sexual pueda ser elegida. En tercer término, requiere la realidad de la polaridad dual de lo femenino y lo masculino, porque abre el campo a mayores posibilidades de individualización de las generaciones y precisa de la existencia de un amor sexual. Incluso propone que la progresiva separación de los genitales de la totalidad del cuerpo viviente conforme se sube en la escala zoológica -la planta tiene los órganos sexuales a la vista, a diferencia del animal que los esconde- representaría una suerte de “fenómeno de vergüenza objetivo: una manifestación que expresa una forma de ser estable, justamente a lo que, por su parte, el pudor intuitivamente apunta, es decir, la subordinación de la sexualidad a una totalidad de la vida” (Scheler, 2004, p. 29).

Este significado del pudor estaría atestiguado por la práctica de cubrir la desnudez, que no es expresión de mera costumbre o convención utilitaria, sino una proyección externa del sentimiento interno de pudor:

El hombre se viste porque se avergüenza; y se avergüenza, en primer lugar, de aquellas partes de su organismo que lo vinculan más profundamente con la totalidad del mundo de la vida inferior sobre el cual se siente dominador y a partir de las que se siente, por decirlo así, de nuevo arrastrado hacia abajo en aquel gran caos, desde el que ascendió por medio de luchas y desde el que fue elevado por su sentida nobleza divina. Así, pues, considerada de este modo, la vergüenza no es una consecuencia de las necesidades de utilidad; al contrario, el hecho de que se le volviera útil el vestido más bien se presenta como una consecuencia del cubrimiento del recato (Scheler, 2004, pp. 30-31).

Scheler no identifica pudor corporal y pudor sexual. Si bien no todo pudor corporal es sexual, éste se presenta con una intensidad y urgencia incomparables, que justifica que sea examinado con detención. Las funciones del pudor sexual serán entendidas si se hace un repaso a las valiosas distinciones conceptuales que hace de la esfera sexual (Scheler, 2004, pp. 97-98). El impulso de la libido es la tendencia ciega dirigida hacia la pulsión de la voluptuosidad al producirse la excitación de las zonas erógenas. Por el contrario, el impulso sexual ya es una tendencia orientada hacia el sexo opuesto, aunque genéricamente y sin individualización, que aparece en la pubertad. La mujer, por su papel biológico singular, presenta además un impulso de reproducción, el que se traduce en el deseo de concebir y dar a luz un hijo y la proyección en el tiempo que supone su crianza. El concepto de la simpatía scheleriana también posee una aplicación sexual y se relaciona con el deseo de que la vivencia sexual se experimente como gratificante también en el otro. Por último, el amor sexual es el acto del espíritu intencional que elige y prefiere valores conforme a un presentimiento de cuáles serán los individuos que presenten mejores opciones para una descendencia más noble, no simplemente biológica, sino anímica y espiritual (Llambías, 1965, p. 179).

Resulta de máxima importancia no identificar libido e impulso sexual, así como tampoco tales impulsos con el amor sexual. En efecto, el movimiento del amor sexual, en contraposición a las teorías corrientes que lo reducen a pura fuerza elemental, como el psicoanálisis, posee una naturaleza espiritual:

[El amor sexual] jamás es meramente un “impulso sexual más refinado” o incluso, como Freud opina, una forma de “libido”, o como dicen apenas menos inexactamente, el “impulso sexual individualizado” -es decir, un “hierro de madera”-. El amor sexual es, con independencia incluso del conocimiento empírico de la existencia de otro sexo y de su naturaleza, una especial cualidad de género y dirección del movimiento del amor mismo que es un acto de nuestro espíritu elemental e inderivable (Scheler, 2004, p. 99).

Los rendimientos del pudor sexual

Así denomina Scheler a las tres funciones fundamentales que realiza el pudor en las distintas etapas del desarrollo sexual de la persona y en cuya descripción se aprecia toda su originalidad.

El rendimiento primario del pudor sexual, que llama pudor libidinoso, tiene lugar antes de la pubertad y acompañará al hombre a lo largo de la vida. Se traduce en la vergüenza que lleva al niño a no concentrarse en la satisfacción de las pulsiones de la libido, que de otro modo acarrearía continuos actos masturbatorios. Scheler ve en esta función una condición determinante para que aparezca el impulso sexual en la pubertad: si no se produjese este refrenamiento, el hombre no dejaría nunca de ser autoerótico y, por tanto, sería incapaz de la simpatía sexual que lo abriese a la atracción del sexo opuesto. El pudor es, por tanto, no una inhibición represiva del impulso sexual, sino, muy al contrario, una exigencia necesaria para su surgimiento.

El pudor de la libido es incluso una necesidad en las etapas ulteriores de la vida –lo que Scheler denomina su rendimiento intrapsíquico-, en cuanto permite que el hombre no ceda a la tentación de encerrarse en un mundo de satisfacción autoerótica que le impida verter sus energías en el cultivo de los actos espirituales y tener la libertad requerida para valores más elevados que los sensibles. En oposición directa a Freud y en cierta medida invirtiendo su tesis, Scheler sostiene que el pudor, lejos de ser la fuerza negativa y represiva del verdadero origen inconsciente de la conducta, es más bien la fuerza positiva que hace posible que prevalezca nuestro sí mismo, al neutralizar la energía desintegradora de los impulsos. El pudor “defiende y sostiene, por decirlo así, la unidad de la persona como unidad de vida frente a la multiplicidad de sus movimientos instintivos sensibles” (Scheler, 2004, p. 91), “frente a todo lo que trata de hacerla estallar en sensaciones atomizantes” (p. 93).

El rendimiento secundario del pudor se desarrolla a partir del surgimiento del impulso sexual y en la etapa previa a la elección del amor sexual. Su función propia es refrenar los impulsos sexuales del varón y los impulsos reproductivos de la mujer que no se den en el seno de un amor espiritual, produciendo que la práctica de la virginidad permanezca por más tiempo o que los actos sexuales sean moderados en número. Esta “ley interior de la vergüenza hace que en la conciencia pese como “culpa” toda entrega sin movimiento amoroso momentáneo, sin estar perdido en el prójimo, incluso aun frente al decididamente amado” (Scheler, 2004, p. 107). Scheler utiliza el apelativo de conciencia moral del amor para esta función del pudor sexual, en cuanto protege a la persona de disolución de su tendencia amorosa en los movimientos sensibles y hace posible la unidad de la vida personal, pues permite que domine su centro espiritual por sobre las exigencias más básicas del cuerpo (2004, p. 107).

El rendimiento terciario del pudor tiene lugar una vez que ya se ha ejercido la elección del amor sexual, cuando la vida sexual supone habitualmente la unión sexual, entendiendo que dicho acto es el modo en que el amor sexual encuentra su expresión natural (Rodríguez, 2013, p. 183). Antes de la relación sexual, el pudor protege al acto mismo contra su utilización por la impulsividad sexual, operando nuevamente como “una fuerza preservadora del amor” (Scheler, 2004, p. 122). Por eso, al faltar una dirección de espíritu amorosa, el pudor prohíbe el coito. Durante el acto sexual, el pudor impide que la relación corporal sea comprendida como escindida de la unidad personal de los amantes y de su función expresiva de una donación amorosa espiritual. Esta protección es para Scheler múltiple: prohíbe que el centro sean las sensaciones voluptuosas y no la entrega en el amor; distrae la atención de las partes sexuales y de su papel fisiológico en el acto sexual; se opone tanto al aislamiento de las zonas erógenas respecto del todo personal, como del aislamiento del propio placer respecto de la vivencia simpática del placer del otro; ayuda a que los órganos sexuales no sean considerados como meros centros de excitación, sino como campos simbólicos de expresión del amor espiritual; crea las condiciones para que el acto no se desvíe fácilmente de su condición de medio de comunicación amorosa (2004, pp. 123-124). El pudor durante el acto sexual apunta, a fin de cuentas, a ser un ayudante del amor, en el sentido de que no sea equiparado a una acción final, es decir, a una acción utilitaria o instrumental que persiga un fin distinto de sí, un medio al servicio del placer y no un medio corporalmente expresivo del amor (Scheler, 2004, p. 124).

Los órganos sexuales, que concentran el placer sexual sensible, no deben ser absolutizados ni escindidos de la totalidad personal, sino reconocidos como, al decir de Scheler, “símbolos de expresión para intenciones anímicas que se originan en un yo” (2004, p. 127). Allí radica la razón por la que en tantas culturas primitivas los genitales hayan adquirido una condición misteriosa e intocable, un tabú. Esta significación terciaria también se ve reforzada en el hecho natural, que para Scheler es fruto de la sabiduría creadora de Dios, de que los genitales se encuentren físicamente tan cercanos a las zonas de evacuación. Es como si la naturaleza dijese implícitamente: o se vive el sexo dentro de los límites del pudor sexual, o se genera la repulsividad del asco como un cierto castigo a esa falta de pudor.

Conclusión

Como se ha intentado mostrar, el pudor es un sentimiento que contribuye a resguardar el equilibrio, un tanto inestable por razón del contraste entre los órdenes implicados, entre la dimensión somática y espiritual del hombre, para proteger su verdadero núcleo: el ser unitario e individual de la persona. Así, el pudor se lee como una suerte de mecanismo de defensa natural de honda raíz antropológica, cuyo significado último estriba en ser una forma de protección de la integridad personal, ante la amenaza de que sea reducida a su biología, con todas sus consecuencias despersonalizantes.

Gracias al pudor, el hombre puede ser contemplado, no simplemente como un cuerpo sexuado, sino como una persona sexuada, única y trascendente. Es evidente que la aguda mirada scheleriana del pudor contrasta con la tendencia cultural predominante, que lo reduce a un convencionalismo vacío o lo sacrifica en función de una sexualidad instintivizada, es decir, desconectada totalmente de su función expresiva del amor y de toda relación con el orden espiritual. Sin ese medio protector, la unidad de la persona se ve radicalmente desintegrada y se rompe bajo las tensiones desmedidas de sus pulsiones primarias: no sólo priva a la persona de vivir conforme al estrato más noble de su ser, sino que también pauperiza la vivencia de su sexualidad, pues la convierte en un medio cosificado de placer respecto al cual sólo cabe el uso y no un amor donativo personal.

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